STOICORUM VETERUM FRAGMENTA

La pubblicazione degli

'Stoicorum Veterum Fragmenta'

è in corso.

Sono oggi disponibili i Frammenti del Terzo Libro SVF III 1-54.

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STOICI   ANTICHI

I FRAMMENTI

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 III Libro 

SVF III, 1

Diogene Laerzio VII, 84. <Gli Stoici> ^[III,3,1] dividono la parte Etica della filosofia in diversi ambiti: quello dell’impulso, quello dei beni e dei mali, delle passioni, della virtù, del sommo bene, del primo valore, delle azioni, delle esortazioni e dissuasioni doverose. ^[III,3,5] Così la suddividono i seguaci di Crisippo, di Archedemo, di Zenone di Tarso, di Apollodoro, di Diogene, di Antipatro e di Posidonio. Zenone di Cizio e Cleante, in quanto filosofi più antichi, discernettero circa queste faccende in modo più semplice. Costoro però divisero dal resto ^[III,3,10] sia la Logica che la Fisica.

Della vita di Diogene Laerzio  nulla si sa, ed egli ci appare come un autore fuori dalla spazio e fuori dal tempo. Sennonché è possibile dedurre con certezza dai suoi scritti che visse nella prima metà del III secolo dopo Cristo, probabilmente tra il 200 e il 250. Diogene Laerzio è contemporaneo di Plotino e siamo in era cristiana, ma né di cristianesimo né di neoplatonismo v'è traccia nella sua opera. Non appartenne a nessuna scuola filosofica e non si può dire che sia stato uno storico della filosofia. L’importanza da lui acquistata è del tutto sproporzionata ai suoi meriti ed è legata al fatto che la sfortunata perdita di moltissime fonti primarie e delle prime copie di tali fonti lo ha accidentalmente lasciato come principale, quando non unica, risorsa disponibile per la conoscenza dell’antica filosofia greca.

Ethica I.

Sul sommo bene

§ 1. Il sommo bene secondo gli Stoici

*Frammenti n. 2-19

SVF III, 2

Stobeo ‘Eclogae’ ‘Eclogae’ II, p. 46 W. ^[III,3,15] Gli Stoici dicono a mo’ di definizione: “Il sommo bene è ciò a motivo del quale tutte le azioni sono doverosamente effettuate, ed esso invece si effettua a motivo di null’altro”. Ed anche in quel modo: “Ciò in grazia di cui tutto il resto; esso, invece, a motivo di null’altro”. E di nuovo: “Ciò a cui tutte le azioni effettuate nella vita fanno doverosamente riferimento, mentre ^[III,3,20] esso non fa riferimento ad altro”.

SVF III, 3

Stobeo ‘Eclogae’ II, 76, 16 W. I seguaci di questa scuola filosofica parlano del ‘sommo bene’ in tre modi. Infatti il sommo bene, per consuetudine filologica, si dice bene finale; come quando essi dicono che ‘sommo bene’ è l’ammissibilità con la ragione. Ma chiamano anche ‘sommo bene’ lo ‘scopo’; per esempio quando, in riferimento al predicato che gli è accanto, parlano di vita ammissibile con la ragione. ^[III,3,25] In un terzo significato, poi, chiamano ‘sommo bene’ l’estremo dei desiderabili, cui tutto il resto fa riferimento.

SVF III, 4

[1] Diogene Laerzio VII, 87. A sua volta, come afferma Crisippo nel primo libro ‘Sui sommi beni’, il vivere secondo virtù è pari al vivere secondo perizia di ciò che avviene per natura, giacché le nostre ^[III,3,30] nature sono parti della natura dell’intero cosmo. Perciò ‘sommo bene’ diventa il vivere in modo conseguente alla natura delle cose, ^[III,4,1] cioè in accordo con la nostra propria natura e quella dell’intero cosmo; nulla attivando di ciò che la legge comune suole vietare: legge la quale è retta ragione che tutto pervade e che è identica a Zeus, guida e capo del governo delle cose. Proprio in questo consiste ^[III,4,5] la virtù e la serenità di vita dell’uomo felice, qualora egli tutto effettui in armonia col demone interiore che è in ciascuno di noi e con il piano di chi governa l’intero cosmo.

[2] VII, 89. Per natura delle cose alla quale bisogna vivere in modo conseguente, Crisippo intende sia quella comune alle cose tutte, sia quella peculiarmente umana.

SVF III, 5

*Frammento di un ‘Commento a Lucano’ in latino ^[III,4,10]

SVF III, 6

Clemente Alessandrino ‘Stromata’ V, 14, p. 703 Pott. A partire di qui gli Stoici hanno chiamato ^[III,4,15] ‘fine’ della filosofia il vivere in modo conseguente alla natura.

SVF III, 7

Filone Alessandrino ‘De plantat. Noe.’ 49, II, p. 143, 20 Wendl. Avere la potenza di vivere in modo conseguente alla natura è quello che i primi tra i filosofi hanno chiamato piena realizzazione della felicità.

SVF III, 8

Filone Alessandrino ‘De migrat. Abrah.’ 128, II, p. 293, 4 Wendl. E questo è il ‘fine’ cantato da coloro che hanno praticato la migliore filosofia: vivere in modo conseguente ^[III,4,20] alla natura.

SVF III, 9

Clemente Alessandrino ‘Stromata’ II, p. 482 Pott. A partire di qui, anche gli Stoici nutrirono il giudizio che il ‘sommo bene’ è ‘vivere in modo conseguente alla natura’; e però cambiarono il nome ‘Dio’ in quello di ‘natura’ in modo non confacente, dacché la natura pertiene anche ai vegetali [....] e ai minerali.

SVF III, 10

Filone Alessandrino ‘De Moyse’ III, II, Mang. p. 158. ^[III,4,25] [.…] Prendendo di mira il culmine della felicità e il ‘sommo bene’ verso il quale è necessario muovere celermente e riferire tutte le azioni, avendo a bersaglio, come nel tiro con l’arco, lo scopo della vita.

SVF III, 11

SVF III, 12

[1] Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ V, 6, p. 450 M. Non accontentandosi di questo, Posidonio attacca ^[III,5,5] i seguaci di Crisippo in maniera ancor più evidente ed energica per non avere rettamente spiegato il ‘sommo bene’. Il suo discorso è questo: “… una volta messo da parte ciò, alcuni riducono il ‘vivere in modo ammissibile con la ragione’ al fare tutto il fattibile per conseguire le cose primarie secondo natura, e lo assimilano all’esporsi come scopo il piacere della carne o l’assenza di fastidi o qualcos'altro del genere. In questo enunciato è palese una contraddizione, e nulla che abbia relazione col bello ^[III,5,10] e col felicitante. Le cose primarie secondo natura, infatti, sono di necessità concomitanti al ‘sommo bene’, ma non sono il ‘sommo bene’. Una volta che si abbia invece un retto discernimento del sommo bene, allora è possibile utilizzarlo per frantumare le aporie che i sofisti avanzano. Non certo con definizioni del tipo ‘vivere secondo perizia delle cose che avvengono per natura intesa nel suo complesso’, che equivale a dire ‘vivere in modo ammissibile con la ragione’, dal momento che questa formulazione ha invece ^[III,5,15] per intento, in misura non piccola, l’ottenimento di cose indifferenti.

[2] Stobeo ‘Eclogae’ II, 76, 3 W. Infatti Cleante, dopo avere accettato per primo la definizione scelta da Zenone, le addizionò ‘alla natura’ e così la restituì: “ ‘Sommo bene’ è il vivere in modo ammissibile con la ragione e la natura”. Al che Crisippo, deciso a renderla più chiara, tirò fuori questa formulazione:

“Vivere ^[III,5,20] secondo perizia di ciò che avviene per natura delle cose”.

SVF III, 13

*Frammento di Cicerone in latino ^{[III,5,25] [III,5,30] [III,5,35]}

SVF III, 14

*Frammento di Cicerone in latino ^{[III,5,40] [III,6,1]}

SVF III, 15

*Frammento di Cicerone in latino ^[III,6,5]

SVF III, 16

Stobeo ‘Eclogae’ II, 77, 16 W. Dicono che il ‘sommo bene’ sia l’essere felici e che questo è ciò per cui tutto si effettua, mentre l’essere felici è effettuato in vista di null’altro. Esso consiste nel vivere secondo virtù, nel vivere in modo ammissibile con la ragione ed anche, il che è lo stesso, nel vivere secondo la natura delle cose. ^[III,6,10] Zenone definì la felicità in questo modo: felicità è il sereno fluire dell’esistenza. Anche Cleante usa questa definizione nelle sue compilazioni. La usa anche Crisippo, e lo fanno tutti i loro successori, dicendo che la felicità è non altro che una vita felice, seppure affermino che la felicità è esposta come ‘scopo’, ^[III,6,15] mentre centrare la felicità è il ‘fine’, il che appunto è lo stesso che essere felici. E’ dunque da ciò manifesto che ‘vivere secondo la natura delle cose’, ‘vivere da bello’, ‘vivere bene’ e, ancora, ‘ciò che è dabbene’, e poi, ‘la virtù e quanto partecipa della virtù’, sono termini equivalenti. Insomma, tutto quanto è buono è anche bello, e similmente tutto quanto è brutto è anche male. Pertanto il sommo bene Stoico si può parificare ad una vita secondo virtù.

SVF III, 17

[1] Michele di Efeso ‘In Arist. Eth. Nicom.’ p. 598, 20 Heylb. ^[III,6,20] Che sia possibile far partecipare della felicità anche gli animali privi di ragione, stando alle concezioni circa la felicità degli altri filosofi, Epicurei e successivamente pure Stoici, [....] lo si potrebbe riscontrare dalla seguente argomentazione. [....] Se, secondo gli Stoici, il vivere bene è passarsela secondo natura; e se ^[III,6,25] il vivere bene, sia per gli Stoici che per Epicuro, è essere felici, allora il passarsela secondo natura è essere felici. Ma invero è proprio degli animali privi di ragione il passarsela secondo natura dal momento della generazione a quello della morte: dunque agli animali privi di ragione è dato essere felici.

[2] p. 599, 6 Heylb. Per contro, se per gli Stoici essere felici è l’estremo ^[III,6,30] dei desideri naturali, venuta al quale la natura ha il suo ‘ciò per cui’ e il suo ‘sommo bene’, centrato il quale essa non brama nulla di più eccetto il rattenere per sé questo bene familiare e non perderlo, allora questo esiste anche nel caso degli esseri privi di ragione e pertanto anche gli animali privi di ragione partecipano della felicità.

SVF III, 18

*Frammento di Cicerone in latino ^{[III,6,35] [III,6,40]}

SVF III, 19

Alessandro di Afrodisia ‘Quaestiones’ II, 16, p. 61, 1 Bruns. Se si dicesse che ‘fine’ delle arti stocastiche è quello di fare tutto quanto è in loro potere per centrare lo scopo proposto, come mai esse non centrano il fine loro proprio ^[III,7,1] in modo simile alle arti non-stocastiche? È proprio per il fatto di non centrare il fine in modo simile che le arti stocastiche paiono differire da quelle non-stocastiche. ^[III,7,5] Secondo alcuni, per i quali il loro fine è quello di centrare lo scopo proposto, allora esse differirebbero per il modo di centrarlo. Secondo altri invece, per i quali esse hanno il fine detto in precedenza, pur se centrassero similmente il fine, esse differirebbero però per non avere lo stesso fine. Ora, nelle arti non-stocastiche è necessario che il risultato si accompagni all’applicazione delle regole dell’arte e che il fallimento dello scopo proposto consegua ad uno sbaglio di procedura, in quanto non avvenuta a regola d’arte. Il loro fine, infatti, è quello di centrare lo scopo proposto e, nel loro caso, ^[III,7,10] il fare tutto quanto è in loro potere per centrare lo scopo proposto è la stessa cosa che centrarlo giacché, ciò facendo, realizzano quanto è in loro potere. Nelle arti stocastiche, invece, il risultato non si accompagna affatto all’applicazione delle regole dell’arte, perché per centrarlo c’è bisogno di molte cose che non dipendono solo da quell’arte. Per di più, le regole stesse dell’arte non sono ben definite né ^[III,7,15] sono produttive dei medesimi risultati, per il fatto di non applicarsi dappertutto a casi omogenei, dato che tutte o alcune cose possono avere conseguenze diverse dalle aspettative. Le arti stocastiche, pertanto, non hanno come fine quello di centrare lo scopo proposto ma quello di ottemperare alle regole dell’arte.

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[SVF III, 4] Vale la pena notare come Crisippo dia qui del ‘sommo bene’ ossia del ‘fine’ della vita umana una definizione destinata ad essere esauriente e definitiva, in quanto ingloba, precisa e allo stesso tempo supera quelle date da Zenone e da Cleante.  Se infatti, nel caso della definizione di Zenone, permanevano delle ambiguità circa il modo di intendere il termine ‘ragione’; e, nel caso della definizione di Cleante, le ambiguità riguardavano il modo di intendere il termine ‘natura’, nulla del genere rimane sul terreno nel caso della formulazione di Crisippo.

Si impieghi la terminologia di Epitteto e si vedrà facilmente che la formulazione classica di Zenone: ‘Il sommo bene è vivere in modo ammissibile con la ragione’ decreta correttamente il sommo bene come entità ‘proairetica’ ma trascura del tutto la sua relazione con la natura, come se ciò che è ‘aproairetico’ non esistesse affatto.

La formulazione di Cleante: ‘Il sommo bene è vivere in modo ammissibile con la ragione e la natura’ conferma la ‘proaireticità’ del sommo bene e stabilisce il contatto con ciò che è ‘aproairetico’ ma lascia del tutto imprecisata la relazione e la natura della relazione tra ‘ragione’ e ‘natura’, tra ‘proairetico’ e ‘aproairetico’.

Nella formulazione di Crisippo, invece, ogni equivoco risulta sciolto, giacché il sommo bene è correttamente mantenuto ‘proairetico’ ed in una precisa e definita relazione con quella entità assoluta, inviolabile, invariante che è la ‘natura delle cose’, la quale riveste nello Stoicismo lo stesso ruolo che la velocità della luce riveste nella Fisica contemporanea.

[SVF III, 6] [SVF III, 9] Tito Flavio Clemente Alessandrino (150-215 d.C.) potrebbe essere nato ad Atene da parenti dei quali, però, nulla è noto, così come nulla di preciso si sa della sua educazione. Si desume però con certezza dalle sue opere che egli ha un’approfondita conoscenza della filosofia greca e dei culti misterici, che peregrinò in molti paesi e che ascoltò l’insegnamento di molti maestri. L’ultimo di questi maestri fu il cristiano Panteno, capo della Scuola Catechetica Cristiana di Alessandria d’Egitto. Qui, intorno al 180 d.C., Clemente si fermò e soggiornò per più di vent’anni, abbracciando la religione cristiana e succedendo a Panteno come Capo della Scuola. Nel 202 d.C., all’inizio della persecuzione anticristiana di Settimio Severo, Clemente dovette abbandonare Alessandria e non vi fece mai più ritorno. Fuggì probabilmente a Gerusalemme e, intorno al 211 d.C., di qui ad Antiochia, morendo qualche anno dopo.

Clemente è dunque un cristiano di formazione greca, ogni pagina dei cui scritti contiene un richiamo al Vecchio o al Nuovo Testamento, ma che è capace di illustrare il suo punto di vista con un brano tratto da Platone, una citazione di Omero o di Euripide, un frammento di Eraclito o di Democrito e di numerosi altri poeti, commediografi, storici e filosofi greci, tra i quali gli Stoici. Questo fa di lui una personalità che abbraccia con decisione la Rivelazione cristiana ma che continua a credere che la Cultura greca non vada rifiutata in blocco, in quanto ritiene che la Filosofia greca al suo meglio, che è per lui incarnato da Platone, rappresenti per i Greci quello che i Profeti rappresentano per gli Ebrei, ossia una preparazione alla venuta di Cristo. Anticipo, a testimonianza dell’eredità greca che porta con sé, che Clemente Alessandrino è uno dei soli due autori -l’altro è Origene- che nel Frammento 236 di questo III libro impiegherà esplicitamente per una volta il sostantivo ‘proairesi’, in un’accezione che non è troppo lontana da quella di Epitteto. Alla ricerca di un canone universalmente valido che soltanto la filosofia Stoica incorpora e che egli non ha saputo riconoscere, Clemente sceglie dunque il modello culturale cristiano. Non vi è, a questo punto, alcuna difficoltà a lasciare a Clemente quello che egli reclama per sé e che lo placa: per esempio, un Dio creatore e un’Anima immortale. In questi due frammenti, la sua definizione del sommo bene sembra ripetere letteralmente una parte di quella di Crisippo. Ma tutta la vita e gli scritti di Clemente testimoniano trattarsi di una interpretazione di Crisippo basata sul giudizio dell’inesistenza o, il che è lo stesso, sull’incomprensione, della differenza tra ‘Natura’ e ‘Natura delle cose’. Il che qualifica tecnicamente la definizione di Clemente come il tipico caso di definizione ‘degenerata’. Infatti la Natura è onnicomprensiva ed è l’insieme, nel caso in questione, di tutti i modelli culturali possibili. La Natura delle cose, invece, non è un modello culturale poiché è Natura in quanto discriminazione, diairesi di ciò che è proairetico e di ciò che è aproairetico, e dunque è invariante, indipendente dai modelli culturali, lingua universale e specifica di tutti gli uomini dotati di ragione. E che Clemente non pensi alla ‘Natura delle cose’ ma alla ‘Natura’ è confermato esplicitamente dal suo richiamo ai vegetali ed ai minerali.

[SVF III, 7][ SVF III, 8][ SVF III, 10] Filone Alessandrino (20 a.C.-50 d.C. circa) nacque, visse e, quasi certamente, morì ad Alessandria d’Egitto. Era discendente di un'importante famiglia di status sacerdotale, ma già profondamente ellenizzata, della popolosa colonia Ebraica di quella città. La sua lingua madre era il greco, ed egli ricevette un’educazione adeguata al suo livello sociale sia in cultura greca che in cultura e tradizioni ebraiche. L’unico evento pubblico conosciuto della sua vita è un viaggio a Roma che egli effettuò nel 39-40 d.C., come partecipante ad una ambasceria degli Ebrei di Alessandria che intendevano presentare all’imperatore Caligola una supplica per essere esentati dall’obbligo di introdurre statue dell’imperatore nelle loro sinagoghe. Pur essendo contemporaneo di Gesù Cristo, degli Apostoli e di Paolo di Tarso, nulla fa credere che egli conoscesse la loro esistenza e, tanto meno, le loro opere.

In filosofia, Filone è un eclettico che conosce ed utilizza dottrine provenienti da quasi tutte le scuole. Epicureismo escluso, nei suoi scritti si sommano infatti elementi pitagorici, aristotelici, scettici, platonici, Stoici. Con tutto ciò, la fede di Filone nel Dio dei suoi padri è e rimane intatta, poiché tutto il suo ellenismo è funzionale esclusivamente all’interpretazione allegorica delle Sacre Scritture della Tradizione ebraica ed alla rivendicazione della ‘Filosofia di Mosè’ come qualcosa di infinitamente ed essenzialmente superiore alla filosofia greca. L’influenza di Filone su Clemente Alessandrino e su Origene è ovvia e nota, ed il frammento SVF III, 8 testimonia che la formulazione ‘degenerata’ di Clemente del sommo bene potrebbe forse, almeno formalmente, risalire a Filone.

[SVF III, 12] Claudio Galeno (130-210 circa d.C.) era nato a Pergamo, principale centro della civiltà ellenistica in Oriente e capitale della provincia romana d’Asia. La città si trova oggi in Turchia, non lontano dall’isola di Lesbo. Suo padre era un noto e stimato architetto del luogo, una persona colta e di condizione economica agiata, il quale si preoccupò di dare al figlio un’educazione accurata e compiuta. Galeno venne dunque istruito dai migliori insegnanti delle differenti scuole filosofiche: platonica, peripatetica, Stoica ed epicurea; e si dedicò poi in particolare alla medicina. Intorno al 148 d.C., dopo la morte del padre, iniziò una serie di viaggi di studio che lo portarono nella vicina Smirne, poi a Corinto e quindi ad Alessandria d’Egitto. Tornato a Pergamo intorno al 160 d.C., vi ottenne il suo primo impiego professionale in qualità di chirurgo dei gladiatori. Quattro anni dopo, la sua ambizione lo portò a Roma, dove acquisì presto una brillante reputazione ed entrò addirittura nella ristretta cerchia dei medici imperiali. Ciò gli suscitò contro l’odio dei circoli medici della capitale e, nel 168 d.C., egli fu costretto a fuggire precipitosamente e di nascosto da Roma per ritornare a Pergamo. Tuttavia un anno dopo gli imperatori Marco Aurelio e Lucio Vero lo richiamarono in Italia, ed egli li raggiunse ad Aquileia, dove infieriva la peste che poi condusse a morte Lucio Vero. Rimase a Roma fino alla morte, che dovette avvenire nei primi anni del III secolo d. C., praticando in qualità di medico personale di Marco Aurelio e del figlio Commodo, insegnando e scrivendo numerosi e celebri trattati. La sua sistemazione teorica dell’arte medica fu universalmente reputata di tale importanza e validità da mantenersi sostanzialmente immutata fino al XVI secolo dell’era moderna.

Galeno, pur riconoscendo a Crisippo molti meriti, suole criticare con insistenza e con asprezza quello che a lui appare il suo eccessivo intellettualismo, in particolare nel trattare delle passioni umane. Spesso, poi, lo fa indirettamente, e quando gli fa comodo fa sue, come in questo caso, le posizioni del filosofo Stoico Posidonio (135-51 a.C.). In questo frammento Posidonio mette a nudo la debolezza della definizione classica del sommo bene data da Zenone. Ho appena fatto notare come questa lasciasse delle ambiguità circa il modo di intendere la ‘ragione’ e lasciasse imprecisata la relazione della ragione con la natura e tutto ciò che è aproairetico. Infatti, la formula ‘in modo ammissibile con la ragione’ può essere facilmente e banalmente interpretata come equivalente a ‘coerente’. Ma allora anche un ladro o un assassino attingono il sommo bene, in quanto operano in un modo che è indubbiamente ammissibile con la ragione e che è coerente, poiché discende da un modello culturale nel quale la ragione è intesa come capace di giustificare il furto e l’assassinio. Ed è noto a chiunque che, senza arrivare al furto e all’assassinio, la ragione è di per sé facilmente piegabile alla giustificazione di qualche passione, come l’ebbrezza amorosa; o, ancora più facilmente, al perseguimento senza riserve di cose come la salute o la ricchezza di denaro. Nell’ultima parte del frammento Posidonio accenna poi, per respingerla, ad una definizione ‘degenerata’ del sommo bene che sembra avere le gambe di Crisippo e il torso di Cleante e nella quale è del tutto oscurata la differenza, invece così essenziale, tra ‘natura’ e ‘natura delle cose’.

[SVF III, 16] Originario di Stobi, capitale della regione Macedone della Peonia, Giovanni Stobeo visse probabilmente tra il 450 e il 500 d.C. Egli raccolse le sue estesissime letture in una serie di estratti destinati all’educazione del figlio Settimio. Gli estratti provengono dalle opere di più di cinquecento scrittori greci, ed il valore di una simile compilazione consiste soprattutto nell’essere una collezione di frammenti che non si trovano in altre opere e di brani di scrittori altrimenti del tutto sconosciuti. Stobeo è un semplice e coscienzioso compilatore. Se si esclude la considerazione dei criteri sui quali basa le sue scelte, egli non ha alcuna pretesa filosofica.  

Per cogliere la differenza, citata in questo frammento e che ritornerà nel frammento [SVF III, 280], tra ‘scopo’ e ‘fine’, è utile ricorrere al paragone dell’arciere. ‘Scopo’ è il bersaglio fisico al quale l’arciere mira. ‘Fine’ dell’arciere è quello di centrare il bersaglio. Lo ‘scopo’ può essere qualcosa di ‘aproairetico’ come il bersaglio dell’arciere; oppure qualcosa di ‘proairetico’ come la felicità. Dal punto di vista Stoico il ‘fine’ invece è sempre ‘proairetico’, in quanto è un giudizio della proairesi: ‘centrare il bersaglio è bene’ nel caso dell’arciere; ‘essere felice è bene’ nel caso dell’uomo virtuoso.

[SVF III, 17] L’argomentazione è tanto semplice quanto profonda ed inoppugnabile. Qualcuno ha mai visto una tigre, un melo, una scheggia di granito comportarsi ‘contro natura’? Evidentemente no. Dunque è proprio di tutti gli esseri privi di ragione il vivere secondo natura e quindi essere felici. Questa è la vera e definitiva pietra tombale che ricopre le ossa e le chiacchiere di tutti coloro, filosofi compresi, che non capiscono la differenza tra ‘natura’ e ‘natura delle cose’, e non riconoscono la specificità della natura umana nella nostra proairesi operante la diairesi tra ciò che è aproairetico e ciò che è proairetico.

[SVF III, 19] È ragionevole supporre, ma non è sicuro, che Alessandro fosse nato ad Afrodisia, città della Caria nota, un tempo, per un celebre tempio di Afrodite e non lontana da Ierapoli, dove vide la luce Epitteto. Figlio di un certo Ermia, l'unica notizia certa che di lui si possiede proviene da una dedica agli imperatori Settimio Severo e Caracalla della sua opera ‘Sul fato’. Tale dedica permette di datare la composizione dell’opera negli anni tra il 198 e il 209 d.C. Massimo commentatore di Aristotele, è anche certo che Alessandro di Afrodisia fosse a quel tempo capo della scuola Aristotelica, probabilmente in una delle cattedre di filosofia istituite ad Atene da Marco Aurelio nel 176 d.C.

Il frammento tratta della differenza tra arti stocastiche e arti non-stocastiche. La differenza tra i due tipi di arte, che in bocca ad Alessandro di Afrodisia sembra uno scioglilingua, è in realtà assai semplice. Arte stocastica (ossia aleatoria) è qualunque arte che abbia per ‘scopo’ o bersaglio qualcosa di ‘aproairetico’. Esempio di arte stocastica è la medicina; laddove il conseguimento della salute, che essa ha per scopo, non è garantito dalla semplice applicazione delle sue regole. Arte non-stocastica (ossia non aleatoria) è l’arte che ha per ‘scopo’ o bersaglio qualcosa di ‘proairetico’ come il sommo bene. Arte non-stocastica è dunque, per esempio, la scienza della felicità o virtù, il cui conseguimento è in esclusivo potere dell’uomo, ossia della proairesi capace di atteggiarsi diaireticamente.